华严国际学术研讨会论文摘选

  从宋代开始,佛教各派义学理论的继承、弘扬和传播已经不是单单凭借本宗的僧人,而是依靠禅宗僧人。尤其是华严学和唯识学,在这方面表现得尤其充分。这种现象可以追溯到唐末五代,到宋代形成潮流,并且一直延续至今,成为中国佛学发展的一个重要特点。造成这种情况的原因是多方面的,既有中国佛教特定宗派格局的原因,也有佛学各种思潮相互融合的原因。华严学能够在宋代佛教界和思想界保持相当影响力,就与禅宗僧人对其多途创用有直接联系。

  宋代禅宗以云门、曹洞和临济三宗为主,研究和弘扬华严典籍的著名禅僧也基本出自这三宗。以下分别论述。

  云门宗兴盛于北宋前中期,至两宋之际衰落。在此宗僧人中,兼重禅与华严的人为数不少。其中,法秀、惟白、宗本和怀深,在创造性运用华严学方面尤具代表性。此类僧众基本与宋王朝保持较密切的关系,大多是应诏住持京城大寺院者,与士大夫交往广泛。另外,他们本人均有良好的佛学和中国文化修养,主张禅教融合,禅教并弘。在他们的传禅机语中,少有呵佛骂祖、非经毁教的议论。

  (989——1060)系僧人,秦州陇城(今甘肃秦安)人,俗姓辛,十九岁试经得度,于元丰七年(1084)奉诏住持京城法云寺,第二年受“圆通禅师”号。法秀出家伊始,专心于佛教典籍,涉猎甚广,励志讲经,曾习《因明》、《唯识》、《百法》、《金刚》、《华严》等经论。他开始是按照宗密的著作讲《华严经》,“声闻京洛”,但是他又“恨学圭峰宗密之禅,故唯敬北京之天钵重元”。重元以精通《华严》著名,号“元华严”。法秀尊教排禅的态度很坚决,认为“世尊教外以法私大迦叶者,吾不信也”,对禅宗讲的“以心传心”的神话坚决否定。他发誓南游,到禅宗兴盛地,要“穷其窟穴,搜取其种类抹杀之,以报佛恩乃已耳”。法秀南游至无为军铁佛寺,见到天衣义怀。义怀问:“座主讲何经?”法秀回答:“《华严》。”再问:“此经以何为宗?”答:“以心为宗。”又追问:“心以何为宗?”法秀不能应对。义怀对他说:“毫厘有差,天地悬隔。汝当自看,必有发明。”所谓“自看”,指对教理的直观体验,有别于讲说教理。义怀通过一直问到法秀无法作答才罢休的启悟方式,让他懂得.只有在亲身体验之后才能真正理解教义,而讲经说教并不是个人修行的目的。经过这番问答之后,法秀从教入禅,成为义怀的嗣法弟子。此后他把华严学与禅学结合起来教人,强调直观体验,不满足于解说教理。

  元丰年中,枢密蒋颖叔撰《华严经解》三十篇,颇为自负,到长芦山造访法秀时,题方丈壁曰:“余三日遂成《华严解》,我于佛法有大因缘,异日当以此地比觉城东际(指《华严经》所记善财童子悟入法界故事),唯具佛眼者当知之。”法秀以自己的华严学修养和禅僧特有的机智,对蒋颖叔的题言逐句反驳。

  蒋颖叔以为,三天著成《华严解》,即表明他具备了获得解脱的条件(善财在觉城东面,象征修行解脱),而且他的解脱过程只有真正悟道的人才知道(唯具佛眼者当知之)。对此,法秀指出:“公何言之易耶?夫《华严》者,圆顿上乘,乃现量所证,今言比觉城东际,则是比量,非圆顿宗。”法秀曾专习《因明》,此处的“现量”、星空釆票免费资料大全,“比量”即因明学用语。“现量”指不能用语言文字表述,不能以概念思维把握的感觉和体验,“比量”指对“现量”获得的感觉和体验进行推理,是由已知推论未知的思维活动和表述方式。从认识真理的角度讲,“现量”是“比量”的基础;从修行解脱的角度讲,“现量”是起决定作用的条件。因为悟道成佛不仅仅是解决认识问题,更重要的是解决实践(体验)问题。三天完成的《华严解》属比量,因为这是形成文字的东西;把自己比作在觉城东际的善财也属比量,因为这是从已知推论未知。在法秀看来,真正懂得《华严》,应同《华严》所说的教理一样,用“现量所证”。

  由于“现量”不可言说,那么,属于“比量”的文字论证在表述体验境界方面必然破绽百出,法秀即由此驳斥蒋颖叔的题言。针对题言中的“异日”,法秀说:“一真法界,无有古今.故云:十世古今,始终不移于当念,若言‘异日’,今日岂可非是乎?”他认为“具佛眼者方知”之说也不妥:“然《经》曰:平等真法界,无佛无众生,凡圣情尽,彼我皆忘,岂有愚智之异?若待佛眼,则天眼、人眼岂可不知哉?”法秀诸如此类的说法,是禅僧逢场作戏的机辩之辞,从华严典籍中可以找出更多的话予以反驳。但是,他发此类议论的用意很明确:真正理解华严教理,要在亲身体验之后,即强调“现量”的重要性。这与义怀指示他“汝当自看,必有发明”的思路是一样的。

  教与禅在修行方式、修行理论方面不同点很多,教禅融合需要多方面因素的促动。但是,作为中国佛教内部的不同派别,它们有着本质上的相通处。华严宗的佛境界离言绝相,禅宗的教外别传,不立文字,都有强调直观体验的意义,尽管两者要求体验的具体内容有不同。这种本质上的相通点,为教禅在适宜的社会环境中融合奠定了学说基础。

  、惟白的《指南图赞》惟白是法秀五十九位知名弟子之一,靖江府(江苏靖江县)人,俗姓冉,初住泗州龟山寺,后继法秀住持东京法云寺,活跃于哲宗朝

  《指南图赞》根据《华严经·入法界品》中善财童子参访善知识的故事,分别绘图,配诗赞颂。这部图文并举的小书分为五十四节,前五十三节每节包括三部分,第一部分是据《华严经》介绍善财参访某位善知识的情况,次一部分是附图,最后一部分是八句五十六字的七言诗,阐述个人见解。这是所谓善财的“五十三参”。第五十四节是总结。

  借《华严》而弘禅,是《指南图赞》的主要特点。该书第十四节,依《入法界品》讲善财到达海住城,参访具足优婆夷。此人能“安一小器,涌无量宝,万方来者.悉得满足。得无尽福德藏法门,证无违逆行”。惟白所作的赞辞是:“海住城高瑞气浓,更观奇特事无穷。须知隐约千般外,尽出希微一器中。四圣授时成圣果,六凡食后脱凡笼。少林别有真滋味,花果馨香满木红。”《入法界品》中的这一段是讲具足优婆夷有神通力,能使一个小器皿中涌出无限珍宝,满足一切人的求财需要。惟白的赞辞,则说这小器象征少林禅宗的教义,能使一切人“成圣果”,“脱凡笼”。那么,与其说善财参具足优婆夷,不如说是参访禅宗祖师。惟白借用《华严经》讲菩萨无尽行的故事,鼓励禅僧行脚参禅。

  然而,《华严经》讲的菩萨行是无穷无尽的,是永无止境的修行过程,禅宗讲的行脚参禅却不是让人一辈子东奔西跑。换言之,行脚遍参只是手段而不是目的。于是,惟白在第五十四节总结:“时光已觉成蹉跎,嗟尔平生跋涉多。五十余人皆问讯,百重城郭尽经过。而今到此休分别,直下承当得也么?忽若更云南北去,分明鹞子过新罗。”通过行脚遍参,最终的收获要体现在能言下便悟(直下承当),懂得要开发自我的能力,实现自我完善的道理,并依此实践。个人的解脱完全不能依赖他人,或希求他人代劳。

  禅宗的行脚参禅起自中唐以后,有其社会根源,并引起修行方式、传教方式等方面的变化。直到宋代,在遍访名师过程中丰富知识、扩大见闻、积累经验、建立关系,仍为禅僧所重视。《华严经·入法界品》提供了一个稍加改造就可以利用的权威教材,不但受到禅宗界的重视,也受到士大夫的重视。杨亿曾称誉临济僧人善昭

  55首,第一首题为“毗卢遮郡如来”,第五十五首为“再见文殊师利”,与《指南图赞》所述的“五十三参”不完全一致。张商英对《指南图赞》评价甚高:“李长者《合论》四十轴,观国师(澄观)《疏抄》一百卷,龙树尊者二十万偈,佛国禅师五十四赞,四家之说,学者所宗,”把《指南图赞》与李通玄、澄观、龙树的著作并列,自然是夸张说法,但此书特别流行则是事实。张商英认为此书“乃撮大经之要;区,举法界之纲目,标知识之仪相,述善财之悟门,人境交参,事理俱显,则意详文简,其《图赞》乎!”(《佛国禅师文殊指南图赞序》)“文简”的确是《指南图赞》的特点,便于学习,易于流通。但它并不是“撮大经之要枢”,概括《华严经》的主要内容,而是借用《华严经》中的材料,予以改造,阐发禅宗的教义。所谓“法界之纲目”,与《指南图赞》的内容和旨趣相去甚远。

  1099)是天衣义怀弟子,俗姓管,常州无锡(今江苏无锡)人,年十九投苏州承天永安禅院道升,从事劳作甚苦,十年后剃发受具,又三年乃辞别道升,游方参学。初至池州景德寺,师事义怀,先后随义怀迁住越州天衣山、常州荐福寺。英宗治平元年(1064),受义怀之荐,主持苏州瑞光寺,门众达五百人。后又应杭州太守陈襄之请,主持承天、兴教二刹。神宗元丰五年(1082),应诏住东京大相国寺的慧林禅院,此后,多次受神宗和哲宗之诏入宫谈禅论道。哲宗赐“圆照禅师”号。据《慧林宗本禅师别录》,元丰八年

  师曰:“好!《华严经》尽是诸圣发明,称性极谈,若非亲证悟解,难明法界妙理,莫曾有悟入处否?”

  师曰:“汝未曾悟在,诸佛音旨,密密堂堂,若非悟入,实难措口。祖师西来,直指人心,见性成佛。见即便见,不在思量,不历文字,不涉阶梯。若以世智辩聪解会,无有是处。

  要真正理解《华严经》的法界妙理,需要“亲证悟解”,包括体验(亲证)和以逻辑思维把握(解)两个方面。在宗本看来,义天的答语全是引用的《华严法界观序》(何人所作未明言)的原文,这是以“世智辩聪解会”,是不曾悟入的表现。按照宗本的论述,所谓“悟入处”,不在寻章摘句的注释,而在“悟解”禅宗“直指人心,见性成佛”的教义。由于华严教理难明,所以达摩西来,送来了解决这个问题的办法。换言之,悟解禅宗教理,是悟解华严法界妙理的前提。那么,华严的“悟入处”,也就是禅宗的“不在思量,不历文字,不涉阶梯”,即禅宗教理的“悟入处”。而作为这种“悟入”的表现,自然只能是禅僧在参禅酬对过程中的行机锋、施棒喝之类的作法。

  当经过一连串的追问,义天终于明白了宗本的意思,声明“义天未曾参禅”时,宗本告诉他:“不可到宝山空手而回。”让精通华严教理的义天也学些禅法,把禅法带回国去。从宗本所谓华严妙理“悟入处”之说可以看到,义学僧人与禅僧讨论华严学问题时,这种讨论往往流为机语酬对。这不仅仅是发生在宗本与外来义学僧人之间的个别现象,而且是当时禅亲界的普遍现象,在临济宗僧人那里,有更充分的表现。

  1132)是宗本再传弟子,师从长芦崇信,寿春府六安(安徽六安)人,俗姓夏。关于他的生平事迹,《嘉泰普灯录》卷九所记与《慈受怀深禅师广录》卷一略有不同。据后者记,怀深于徽宗崇宁元年(1102)往嘉乐(今福建建阳)资圣寺,师从崇信,政和三年(1113)住仪真城南资福禅寺。政和七年(1117),宋朝廷诏改资福禅寺为神霄宫,怀深离去,投临济僧人佛鉴慧懃(1059-1117),不久奉诏住焦山禅寺。宣和三年(1121),奉诏主持东京慧林禅院。钦宗靖康元年(1126),两次乞辞住持,经宋朝廷批准,南返天台山,活动于江浙一带。晚年曾应请住思溪圆觉寺,为第一祖。怀深活动于北宋末南宋初,当时宋王朝无力抵御外侵,处于风雨飘摇之中。战事频仍,社会动荡,不仅有许多人涌入禅门,而且社会上信佛教的人数大量增加。在这种情况下,怀深比较重视向居士群传教,为他们树立了一位华严居士的形象。

  据《慈受怀深禅师广录》卷三,有位居士倾心于《华严经》,“宿于华严性海、七处九会有大因缘。每岁之中,常兴此会”。除了每年举行僧俗均参加的华严斋会,他还“供养华严五十三善知识”。针对这位信奉《华严》的居士,怀深首先宣讲的华严教义是:“毗卢界内,真如俗谛交参;华藏海中,诸佛众生一体。古今三世,非后非先,凡圣一心,无迷无悟。”由于凡俗众生不懂这些道理,所以如来“说《华严经》,令一切众生,于自身中得见如来智慧德相”。给教外信众劈头就讲“真如俗谛交参”,宗教真理与世俗真理相互沟通,不过是要强调僧俗平等交融,可以浑为“一体”。其余的议论,大体是借《华严》讲禅宗强调的人心具足一切,即心即佛之类,是禅僧语录中俯拾皆是的老生常谈。值得重视的,是怀深向教外信众介绍《华严经》所记的善财所参访的居士。

  怀深谓:善财童子至大兴城,参见明智居士。当善财问明智居士“云何学菩萨道,修菩萨行”时,居士告诉他:“我得出生随意福德藏解脱门,且待须臾,汝当自见。”言犹在耳,见一切人来居士所,而求种种资生之物,或求饮食者,或求汤药者,或求钱财者宝物者,或求衣服者。经过怀深改编的这则《华严经》故事表明,作为佛教居上,他所修的菩萨行,所学的菩萨道,所证的解脱法门,统统体现在能为一切人提供“资生之物”方面。这里的“一切人”,自然也包括佛教僧侣。在北宋末南宋初,一方面是大量北方僧人因躲避战乱而纷纷南下,一方面是各地更多丧失家园者出家为僧,致使佛教僧侣人数迅速增加,解决衣食问题就十分紧迫。在这种情况下树立明智居士的形象,显得特别重要。总之,怀深华严居士观的内容,就是在僧俗无别、僧俗平等的前提下,居士能够为一切人提供生活必需品,此即是居士解脱的表现。

  在曹洞宗僧人中,重视传播和运用华严理论者不多,投子义青和真歇清了可以反映此系在这方面的几个特点。

  1083)俗姓李,青社(安徽舒州)人,据《投子义青和尚语录》卷下所载《行状》,义青七岁投本州妙相寺出家,十五岁试《法华经》得度,第二年受具足戒,习《大乘百法明门论》,后入洛中,专习《华严》,“深达法界性海、刹尘念劫、重重无尽之义”。在开讲《华严玄谈》时,“妙辩如流,闻者悦服”。但是,当他讲到诸林菩萨即心自悟偈文时,忽然醒悟:“法离文字,岂可讲哉?”他是在讲《华严经》的过程中领悟到修行佛法不能以讲解为目的。于是他离开讲席,南下游方,参学禅宗。他从临济僧人浮山法远(?——1067)学习六年,遵其所嘱,传承当时已经断绝了的曹洞宗法系。熙宁六年(1073),义青始住舒州白云山,八年后移住授子山,“道望日远,禅者日增”,曹洞宗法系从此流传下去。在义青的语录中,有不少出自华严典籍的内容,基本被作为传禅的材料使用,他并不专门去解释其含义。“莲华世界,毗卢现七佛家风;流水莺啼,观音示千门法海。尘尘影现,刹刹光明,转.普成佛道。到这里,若信得去,只悟得佛边事,须知七佛外消息始得。诸仁者,作么生是七佛外消息?半夜白猿啼落月,天明金凤过西峰。”(《投子义青和尚语录》卷上)义青早年习《华严经》时所重视的内容,也保留在他晚年的禅语中。此中“尘尘影现,刹刹光明”,与当年他所“深达”的“法界性海、刹尘念劫、重重无尽之义”的含义大体相同,是更简略的说法。这是说,作为一真法界体现的世界万有,处于大(刹)小(尘)无碍,长时(劫)短时(念)互摄的圆融无尽状态。他当年不满足于华严教义,认为佛法有不可言说的一面,这里还是没有改变早年离教从禅时的认识,认为信得华严敦义,不过是只“悟得佛边事”,还“须知有七佛外消息”。在禅宗语录中,“七佛外消息”是停止追求外在的佛,返观自心,求得自证自悟教义的另一种表达方式。因此,义青不满华严教义,最终还是落实到信奉自证自悟方面。

  然而,信得华严教义只是“悟得佛边事”之说,并不意味着义青完全否定华严教义,“尘尘现影、刹刹光明”也可以运用于另外的方面:“毗卢楼阁,善财见七佛家风;华藏海心,普贤指一生妙果。尘尘现影,刹刹光明,主伴交参,互兴佛事。致使尧云弥布,舜雨膏萌,星辰交换于九宫,和气淳风于万国。”(《投子义青和尚语录》卷上)禅宗吸收华严宗无碍圆融的教义是普遍现象,但在不同时代又有不同的表现。义青生活在北宋前中期,宋王朝还保持着发展势头,有一定的活力,反映在“中兴”曹洞宗的义青禅语中,使圆融无碍说又增加了一层歌颂升平盛世的色彩,而“主伴交参,互兴佛事”又有一种号召上下齐心协力振兴佛教的少见气派。

  1152)是左绵(四川)安昌人,俗姓雍。据《真歇清了禅师语录》卷上《劫外录》,他十八岁试《法华经》得度,具戒后往成都大慈寺,习《圆觉经》、《金刚经》、《起信论》,并没有专门研习华严类典籍。但是,他曾先登峨眉礼普贤大士,后入五台礼文殊菩萨,对华严宗注重的菩萨信仰相当留意。清了师从邓州(河南南阳)丹霞山子淳,后又至东京访禅讲名席,对当时南北各地的佛教情况比较熟悉。从宣和五年(1123)开始,清了历住长芦山(江苏扬州)、四明补陀、福州雪峰、杭州径山等处。记录其教禅言行的有《真歇清了禅师语录》二卷,反映其净土思想的有《归无直指集》,关于他吸收华严学说的内容则主要体现在《华严无尽灯记》中。在《华严无尽灯记》中,清了以镜灯之喻来讲华严教理,与法藏的作法类似。“譬东南西北上下四维中点一灯,外安十镜,以十镜喻十法界,将一灯况一真心。一真心则理不可分,十法界则事有万状。然则理外无事,镜外无灯,虽镜镜中有无尽灯,惟一灯也;事事中有无尽理,惟一理也。以一理能成差别事故,则事事无碍;由一灯全照差别镜故,则镜镜交参。一镜不动,而能变、能容、能摄、能入;一事不坏,而即彼、即此、即一、即多。主伴融通,事事无尽。”这是照本宣科讲述华严宗教义,并无创新,只为适应传播华严宗基本知识的需要。但是,这里对比喻的讲解,始终坚持在理事关系上立论,既不违华严宗的教理,又继承了自希迁以来的传统。从理事关系上立论,是曹洞宗自创宗以来的特点之一,清了予以继承。

  然而,即便这些几乎照搬的华严教理,最终还要归结到禅宗所强调的启发悟解言外之旨上。清了最后的一偈谓:“镜灯灯镜本无差,大地山河眼里花,黄叶飘飘满庭际,一声砧杵落谁家?”就说明了这一点。

  自北宋开始,临济宗成为禅宗中最兴盛的一派,此后再没有发生变化。在当时佛教界,出自此派的名僧最多,他们的禅思想代表着宋禅发展趋向。华严宗最基本的教理,也通过他们中的一些人传播于禅林,普及于社会,上达帝王,下及士大夫。研究和弘扬华严的临济僧人为数极多,但他们在吸收华严学具体内容及运用方式等方面,往往相互重复,彼此雷同。诸如按华严典籍讲述某些学说,在注解某些禅籍时援引华严宗的教理,在机锋酬对中使用《华严经》或华严注疏中的只言片语等等,他们所要着重表述的思想,不出圆融无碍、十玄六相、四法界的范围。所有照搬内容自然不足为论,但它们对禅僧了解华严基本知识必不可少。当时真正阅读唐代华严注疏,从“第一手”资料中汲取华严理论的禅僧是极少数,绝大多数人是从禅籍中的华严资料方面了解华严教理。

  临济僧人传播华严学注重灵活运用,注重为弘禅服务。但是,参禅酬对中引用的华严学说往往与机语纠缠在一起,介于可解与不可解之间,有些问答则干脆使人不知所云。相对说来,道宁、克勤和慧远对华严的创用和弘扬比较有特点。

  1113)是临济名僧五祖法演的弟子,常住湘潭开福寺,记录其传禅言行的著作有《开福道宁禅师语录》二卷。该书卷下有一段关于“四法界”的问答:上堂。僧问:如何是事法界?师曰:杖子拈将来,随时得受用。僧云:如何是理法界?师曰:妙体本无私,应缘非少剩。僧云:如何是理事无碍法界?师曰:通同归实际,语妙少知音。僧云:如何是事事无碍法界?师曰:肥典座,瘦维那。

  如果说,用“妙体本无私,应缘非少剩”回答什么是理法界的问题,包含了讲“理”为本体、摄事无余的意思,还是可以理解的,那么,对什么是“理事无碍法界”问题的答语就的确“语妙少知音”了,介于可解与不可解之间。至于道宁对什么是“事法界”和“事事无碍法界”的答语,则完全不能从字面上来理解。

  其所以会产生这种情况,与宋代禅僧普遍追求答语的新奇、玄妙有关。支持者谓此类答语是禅师苦心琢磨出来的启悟参禅人的“断流语”,反对者认为这是迷惑人的“隐语”、“大言”。

  道宁关于“四法界”的答语并非特例,这种现象普遍存在于诸多禅师的《语录》中,因繁不举。毫无疑问,华严学说进入禅门,一旦与玄妙的机语混在一起,那它的原意是什么,当事人对它如何理解,就只有当事人自己清楚,或者连问答双方也不清楚。

  (1102-1106)初年,因母老归省,主持成都昭觉寺。又历主澧州(今湖南澧县)夹山灵岩院、湘西道林寺。政和(1111-1118)末年,奉旨住金陵蒋山,名冠丛林,“法道大振”,成为北宋末年临济宗最有影响的一位传法宗师。宣和年间(1119-1125),奉诏住京城天宁寺,不久因战乱返蜀,仍住昭觉寺。克勤之所以知名于禅林和朝野,与他撰成解释重显《颂古百则》的《碧岩集》有直接联系。本书开创了解释公案和颂古的完备形式,标志着禅宗一类新经典的诞生。它把公案、颂古和佛教经论融成一体,在弘扬禅学的同时也讲解佛教基本知识。其中,对华严宗理论也有介绍。如在《碧岩集》第八十九则,克勤解释“网珠垂范影重重”一句时,比较系统地讲述了华严宗的基本教义,包括四法界、六相、一即一切等,符合华严宗学说的原意,起到了传播华严基本知识的作用。

  据《罗潮野录》卷上,张商英听了克勤把华严学与禅学进行比较的一番议论后,大为赞赏:“夫圆悟融通宗教若此,故使达者心悦而诚服,非宗说俱通,安能尔耶?”克勤是在荆州见到张商英,在谈论华严旨要时,克勤说:“华严现量境界,理事全真,所以即一而万,了万为一,一复一,万复万,浩然莫穷。心佛众生,三无差别,卷舒自在,无碍圆融,此虽极则,终是无风匝匝之波。”张商英对克勤归纳的华严宗旨很感兴趣,问:“到此与祖师西来意为同为别?”即华严宗的这个理论与禅宗的理论是同还是别。克勤认为“且得没交涉”,即完全不同。他解释:“更须知有向上全提时节,彼德山、临济岂非全提乎?”上述的华严宗理论,还没有包括在禅师的启发下自证自悟的禅宗教义.只有在德山棒、临济喝下领悟言外之旨,才是超越华严进入禅门。

  第二天,克勤为张商英讲“四法界”,讲了事法界、理法界之后,又讲理事无碍法界,张商英问:“此可说禅乎?”即问理事无碍理论是否能和禅理相比。克勤认为不可以,只有到事事无碍法界才能说禅。他解释:“若到事事无碍法界,法界量灭,始好说禅。如何是佛?干屎橛。如何是道?麻三斤。是故真净(克文)偈曰:事事无碍,如意自在。手把猪头,口诵净戒。趁出淫坊,未还酒债。十字街头,解开布袋。”根据克勤的解释,到事事无碍,不仅仅是一种对禅境的体验,不仅仅是获得一种真理性认识,而是在现实生活中的实践(法界量灭)。这种实践的特点,是能够随心所欲地行事,而一切有违戒律的丑态恶行,都是成佛的表现,都是拯救世人的行为(“十字街头,解开布袋”,喻五代的布袋和尚契此,他被认为是弥勒佛显化,所以他的一切疯癫行为被认为是彻悟的表现,也是拯救世人的表现)。

  第八十九则谈到“事事无碍法界”时说:“四、事事无碍法界,明一事遍入一切事,一事遍摄一切事,同时交参无碍故。”这是准确转述华严宗的教义。但是,当联系禅学讲事事无碍时,当把事事无碍作为现实生活中的行为准则时,他就不仅仅是在强调自我解脱、不受束缚的禅宗教义,而使这种学说成了给伪君子的一切丑行辩护的理论。这种解释并非克勤始创,也不是克勤一人宣扬,而是一种广泛流行的思想倾向,无论在禅宗界还是在士大夫群中,它都有一定的市场。

  1176)号瞎堂,西蜀眉山(四川眉州)全流镇人,俗姓彭,年十三投药师院宗辩出家,受具足戒后到成都大慈寺习佛教经论四年,还谒峨眉灵岩寺徽禅师。徽禅师是临济黄龙慧南系僧人。后亦曾从学于圆悟克勤。绍兴五年(1135),扁舟东下,初抵淮南(扬州)住龙蟠八年,后历迁琅琊(山东徐州)、婺州(浙江金华)之普济、衢州(浙江衢州)之定业。绍兴二十一年(1151),住光孝寺,与大慧宗杲来往较多。此后历住天台国清、护国、鸿福三寺。乾道三年(1167)住虎丘,六年(1170)奉诏住灵隐。八年(1172)秋因奉诏入东阁说法,受赐“佛海禅师”。关于他的传教言行,记录于《佛海慧远禅师广录》四卷中。慧远晚年为孝宗所重,经常入宫谈禅论道。《广录》卷二收有他与孝宗的《奏对录》,《续传灯录》卷二十八也有摘录。淳熙元年

  (1174)五月,他与孝宗谈论有关《华产经》的问题。孝宗告诉慧远,他近日阅读《圆觉经》,觉得经文甚好。慧远回答:“《圆觉》谓之小本《华严》。”孝宗问:“如何是大本?”慧远答:“《华严》总有上中下三本,世尊七处九会说,今人间见传者,乃是下本,其余两本,尚镇龙宫,流通未到。”孝宗接问:“七处九会者如何?”答:“普光明殿说三会,后一会广作三处,其他共成九处九会,后李长者及诸宗师,广作十处十会。”又问:“只有九处九会,如何是那一会?”慧远答:“即今对陛下说底。”孝宗对此答语颇满意,“首肯之”。

  这种奏对问答,既有教僧讲经的特点,又有禅僧机语酬对的色彩。通过这样的问答,对孝宗说来,可以了解当时佛学界的情况,也可解闷消遣;对慧远来说,要介绍华严基本知识,也要辅之机智奉迎。这种问答,是佛教界与朝廷相互沟通,佛教界上层人物把华严信息传递给最高统治者的重要途径。

  这个奏对内容反映了佛学界两方面的情况:其一,《圆觉经》流传颇广,禅僧把它与《华严》等量齐观。这是宗密重视此经造成的结果,同时也是当时专业《华严》的学僧所反对的。其二,李通玄的理论受到接触华严禅僧的重视。这不是慧远一人的特点,而是普遍现象。临济僧普庵印肃


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